Guiné > Região de Tombali > Catió > CCS / BART 1913 (Catió 1967/69) > Cerimónia militar em fevereiro de 1968, por ocasião da imposição à CART 1689 da Flâmula de Honra (ouro) do CTIG (Comando Terriorial Independente da Guiné), atribuída em julho de 1967, com a presença das entidades civis e população.
1. Chegámos ao fim desta série, baseada na reprodução de excertos da dissertação de mestrado em ciências da educação, pela Faculdade de Psicologia e Ciências das Educação da Universidade do Porto (1995), da autoria do nosso grão -tabanqueiro Horácio Fernandes, nascido em Ribamar, Lourinhã, em 1935, que foi nosso camarada como capelão militar no CTIG (BART 2913, Catió, 1967/69), e que faleceu no passado mês de novembro de 2025, aos 90 anos.
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Horácio Fernandes (1935-2025) |
Nos dez postes anteriores já publicados (*), ele fala-nos, sucintamente, de:
(i) a sua terra natal, "Arribas do Mar" [leia-se Ribamar, da Lourinhã], bem como as 3 figuras da família que o marcaram: o pai (José Fernandes Nazaré), a mãe (Elvira Neto) e o avô materno, o sacristão da freguesia, o Ti João das Velas de Santa Bárbara;
(ii) como foi criando raízes a ideia de ser padre: o avô materno, sacristão, e a professora primária acabaram por ser as pessoas que mais pesaram nessa decisão;
(iii) a entrada no Colégio Angélico (leia-se, Seráfico, na altura Montariol, em Braga, a mais de 300 km de distância da sua terra natal), e os "quatro cenários" onde se vai desenrolar a sua vida de "angélico" (ou seja, até ao 5º ano, correspondente hoje ao 9º ano de escolaridade): a camarata, o refeitório, a sala de aulas, o salão de estudo, e onde vigorava o panoptismo;
(iv) os mecanismos de vigilância dos internos e os rituais de punição por parte dos prefeitos;
(v) o 6.º ano, quando passou a ser noviço (Convento do Varatojo, Torres Vedras, já ao pé de casa);
(vi) seguiu-se o Coristado de Filosofia (em Leiria, no seminário de São Francisco / convento da Portela);
(viii) no início do 2º semestere de 1967, foi chamada para fazer, na Academia Militar, o 1º curso de capelães militares;
(ix) foi mobilizado para a Guiné, em rendição individual, como capelão militar, sendo colocado no BCAÇ 1913 (Catió, 1967/69);
(x) a sua vocação sacerdotal começou a ser abalada com a sua passagem pelo sul da Guiné.Terminada a comissão, em finais de 1967, andou ainda na marinha mercante (transporte de tropas e navios petroleiros), como capelão, até deixar o sacerdócio em 1972.
Casou, passou a viver no Porto. Teve 3 filhos. Estava reformado da Inspeção Geral de Educação onde trabalhou 25 anos na zona norte. Em 2006, aos 70 anos, doutorou-se em ciências da educação pela Universidade de Salamanca, Espanha.
Reencontrámo-nos, por volta de 2015, na Tabanca de Porto Dinheiro, Lourinhã, ao fim de 57 anos de vidas completamente separadas.
2. Achámos que era uma história de vida que merecia ser conhecida dos nossos leitores. Um verdadeiro testemunho de uma época que ainda coincide, em parte, com a nossa.
Considerámos tratar-se de um trabalho académico, relevante não só para a história da capelania castrense como também para o conhecimento do ensino confessional ministrado em seminários diocesanos e regulares, onde se formava o clero católico ao tempo da Ditadura Militar e Estado Novo (1926-1974).
Imagem acima, do lado direito: capa do livro do Horácio Fernandes, publicado 14 anos depois da sua dissertação de mestrado (1995): ""Francisco Caboz: a construção e a desconstrução de um padre" [Porto: Papiro Editora, 2009, 185, (7) pp. ISBN 978-989-636-446-5].(O livro está esgotado.)História de vida de um capelão militar: Horácio Fernandes / Francisco Caboz (1935-2025) - XI (e última) Parte: Conclusão
por Horácio Fernandes
6. - A desconstrução do habitus. O Trânsfuga.
De novo, e no fim deste desenvolvimento autobiográfico, se coloca a questão de saber qual a relevância científica da descrição fenomonológica de uma vida.
Defendemos (vd. cap 3° da dissertação de mestrado) que a individualidade, não só não esgota as explicações estruturais - Francisco é produto de uma construção social em contexto salazarista - como estas podem ser enriquecidas pela análise daquela.
Francisco não se deixou dilacerar, como porventura conviria a uma autobiografia mais épica (mas menos real), prioritariamente por dilemas políticos, ou por dilemas teológicos.
O trânsfuga, em que o tornaram e em que se tornou, era constituído por uma contradição que não lhe parecia insuperável, mas que as normas institucionais tornaram insuperáveis, entre a busca da sua identidade pessoal e a sua identidade profissional. Contradição essa, constituída prioritariamente por um cadinho de sensibilidades e afectos que ele, por excesso, não conseguia conter, dentro do «ego» que pensou ser o seu, durante 26 anos.
Nos últimos tempos de Capelão Militar, Francisco andava em grande perturbação. Por um lado o habitus (**) predispunha-o e quase o obrigava a regressar à instituição. Por outro, achava que após a experência de uma vida diferente, a força das suas representações esmorecera e já não iria assumir a sua missão, apaixonadamente.
Abandonar, para ele, também era um terrível obstáculo, pois uma terrível frase não só o matraqueava, como se entranhara nele: tu es sacerdos in aeternum (tu és sacerdote para sempre).
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O habitus, como dupla personalidade que é, resiste sempre a qualquer reconstrução que contra si se faça. A reconstrução de Francisco não foi fácil.
Lançado em pleno mundo que aprendera a anatematizar, Francisco vê-se, com raras excepções, mal amado como padre e apenas tolerado, como companheiro de viagem.
As representações que tinham sustentado e alimentado o seu longo percurso de domesticação começaram a desvanecer-se:
- foi o sonho de ser missionário que ficou desfeito, depois de observar in loco a irracionalidade da Guerra Colonial, a exploração do homem preto pelo branco e a aversão dos professores mais evoluidos a tudo o que fosse vestígio do colonialismo;
- foi a excelência simbólica da missão de administrador do sagrado, que afinal não era reconhecida pela maior parte dos homens com quem vivera;
- era a sacralidade da própria instituição divina, a Igreja, tão permeável às «cunhas» e compadrios, e indiferente às injustiças praticadas, na Guerra que apadrinhava.
Estes dilemas não o dilaceravam, nem foram ocasião próxima de tomar uma atitude épica de rompimento. Mentiria, se o empolasse agora. Os dilemas políticos não foram a causa próxima do seu rompimento com a instiuição. Contudo, ajudaram-no a descrer.
Francisco precisava de estar apaixonado por alguma coisa, ou por alguém. Fragilizadas as suas representações, abriu-se um vazio que precisava de ser preenchido A instituição, mergulhada como toda a Igreja, no aggiornamento (vd. cap 2º da dissertação) dos anos 60, debatia-se numa crise de identidade e as deserções multiplicavam-se.
Francisco era um apaixonado e estava a viver os seus 15 anos. As suas irmãs e demais pessoas, que o conheceram na altura da Missa Nova, descreviam-no como um místico, que quando se ordenou vivia o sagrado intensamente em todos os seus gestos. Quando tomou a peito que os alunos fizessem boa figura no liceu, levou até ao sacrifício esse objectivo. Quando se propôs ajudar a sua família, custeando os estudos de suas irmãs, não se poupou a esforços e fê-lo.
Agora, estava numa encruzilhada. Na sua penúltima viagem no «Niassa», carregado de tropas para a Guiné, teve ocasião de conversar com um angélico, não trânsfuga, que lhe contou o seguinte:
Em 1969, quando acabou a Comissão Militar, Francisco confídenciou-lhe que estava desamorado daquilo em que se empenhara e acreditara e se estava a inclinar para outra paixão. Confidenciara-lhe que era um poço de afecto e que se apaixonava com toda a facilidade, faceta que até aí nunca experimentara. Agora, queria viver a vida que não o deixaram viver durante 13 anos e queria vivê-la intensamente.
Confessou-lhe, então, que mais cedo ou mais tarde preencheria esse vazio. Ainda não individualizara esse afecto, mas quando se apaixonasse, não hesitava em pedir a redução ao estado laical. Sentia-se bem entre as raparigas, embora as suas reacções fossem como os de um jovem imaturo de 15 anos. Por um lado, o 'habitus' a inibi-lo e a lembrar-lhe que o seu compromisso com o sagrado era eterno. Por outro, um instinto quase irresistível para amar.
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Tal como na construção da sua vocação, entra então em cena uma terceira personagem: o seu Prior. É com a sua intervenção que é possível estabelecer negociações entre o 'habitus', a dupla personalidade incutida durante 13 anos pelo Seminário e o agora Francisco de 36 anos, há já quase quatro anos, praticamente fora da instituição. E, novamente, a questão da influência das pessoas singulares na vida das pessoas, se coloca com toda a pertinência (cap. 2º).
Na boa lógica do filho pródigo, as hierarquias tentam reconvertê-lo à causa, e prometem-lhe mesmo, não uma grande festa, com a matança de um carneiro, mas uma parcela do poder, cujo significado ainda é maior. Como persiste em recusar regressar, arrependido, à casa paterna, consideram-no Trânsfuga.
É a lógica do ensino confessional, no tempo do regime salazarista, cuja estrutura organicista permanecia intacta. Se fosse fiel à domesticação, seria bem-aventurado; se não se subordinasse, seria amaldiçoado. A ordem discursiva, essa, serpenteia ao sabor das circunstâncias políticas: ora pede perdão, ora se autolegitima para esconjurar o demónio da racionalidade.
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CONCLUSÃO
Um dos propósitos centrais deste trabalho foi o de explorar a hipótese de saber se é possível ou não penetrar sociologicamente as experiências de vida de alguém, a partir dessas próprias experiências e não apenas, como a sociologia tradicional procede, a partir das estruturas macro-sociais, enquanto instância explicativa.
No final deste percurso de investigação queremos haver construído uma resposta à pergunta que na "Introdução" (da dissertação) formulámos:
«Como penetrar sociologicamente as experiências de Francisco Caboz que cresceu e foi enformado pelo sistema do ensino salazarista, pelo subsistema do ensino confessional, foi domesticado e interiorizou o 'habitus sacerdotal', foi ungido na sua 'missão' simbólica, e se transformou em 'trânsfuga' e regressou ao quotidiano profano?».
Resposta porventura não definitiva, primeiro porque as próprias vidas também não o são, depois porque não há olhar, científico ou não, que esgote totalmente o seu objecto.
Admitimos que outros olhares, outra metodologia teria feito falar a história de Francisco Caboz de outro modo. Todavia, acreditamos ser esta, de todas elas, uma forma de o fazer que menos exaure a própria história de Francisco de possíveis significações e resultados.
Num tempo de mudança de paradigma de cientificidade, em que as distinções entre as Ciências da Natureza e as Ciências Sociais e Humanas são postas em causa (cfr. Sousa Santos, "Para uma Ciência Pós-Moderna", 1979), num tempo em que o modelo positivista da cientificidade, mais do que criticado, tende a ser suplantado por modelos em que a própria cientificidade se intromete substancialmente na própria objectividade científica; finalmente, num tempo em que a literatura e a arte em geral se vê desafiada num potencial de nova cientificidade, ou cientificidade diferente, optamos por um método que possuindo a marca da História e dos seus cuidados metodológicos, possui uma espessura ficcional clara. (Nisbet, 1976: 16). Isto no que concerne à questão da pertinência sociológica da História de Vida de Francisco.
Quanto à segunda interrogação: «quais os processos de domesticação/interiorização do habitus no ensino confessional e sua articulação com os vectores educativos do sistema salazarista?», esses processos, no Seminário tradicional, pretendiam plasmar uma representação de homem em que se miscegenavam as visões febris dos anacoretas do deserto africano, a dualidade maniqueísta medieval e os arroubos simbólicos reinventados pelos hagiógrafos (cf. Rodrigues, 1933).
Centravam-se no aniquilamento do «homem velho», reconstrução do «homem novo» e inteira subjugação do self ao colectivo institucional. Consistiam na ritualização de todos os momentos e a subordinação destes ao Regulamento, num sistema panóptico, sem permitir que a racionalidade profana questionasse a sacralidade dos processos.
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Obtinha-se, assim,uma dupla personalidade que obedecia cegamente ao rito inculcado e interiorizado. Tudo em nome dos valores simbólicos que constrangiam as subjectividades com dupla violência (Bourdieu, 1978).
Relativamente à articulação com o ensino salazarista, se todo o ensino reflecte a matriz social do regime (Bourdieu, 1978), o ensino confessional exercia funções de complementariedade e articulação, em relação ao sistema de ensino público salazarista:
- Complementariedade, na medida em que, subsidiado em grande parte pela clientela eclesiástica e «benfeitores», supria as lacunas do ensino público salazarista para os meios rurais, seleccionava os melhores, os vocacionados, na mesma lógica do sistema, incutindo-lhes o habitus para reproduzir a permanência irracional do mesmo constructum simbólico;
- Articulação, porque embora tutelado pelas instâncias internacionais da Igreja mas não certificado, através de diploma, reproduzia os administradores do sagrado para difundir em todo o Império a Trilogia simbólica que constituía a essencialidade do regime e a subordinação do Outro.
Mais do que orientado pela lógica das conjunturas político-económicas internacionais, a Ditadura autolegitimou-se simbolicamente e enformou a Nação pela matriz sistémica do ensino confessional de que o Ditador fora quer reprodutor, quer paladino.
As hierarquias eclesiásticas foram cúmplices desta ditadura por terem ofertado o ditador, alimentado-a ideologicamente e à sombra dela se instalarem, à excepção de algumas vozes individuais discordantes, sobretudo da política social (D. António, Bispo do Porto, 1958). As hierarquias perderam a voz, depositando-a nas mãos do regime, em troca dos favores temporais.
Nos anos 60, factores endógenos e exógenos põem em causa o funcionamento pedagógico dos Seminários. O número de vocacionados regride com a certificação liceal imposta, a representação social do padre diminui e as mudanças inerentes ao aggiornamento da Igreja abalam as estruturas panópticas do Seminário tradicional. A crise estende-se à própria classe eclesiástica que começa a pôr em causa não só os processos de inculcação do 'habitus', como a legitimidade do próprio 'habitus' sacerdotal. As deserções multiplicam-se e os grandes Seminários esvaziam-se, procurando novos paradigmas pedagógicos.
Finalmente a História de Vida de Francisco Caboz revela que o micro pode dialectizar com o macro, mas não se esgota nele. Enformado pelas práticas rituais, e conformado por elas, até à «missão», vê-se depois confrontado com o seu self, quando, ultrapassadas as barreiras panópticas «deixa de ser profissional a tempo inteiro do rito» (Saud, 1975). Paulatinamente, vai sendo destruturado o 'habitus' interiorizado, até à libertação dos «instrumentos de censura, e auto-controlo que produziam, sem exame crítico, explícito, mensagens conforme a ortodoxia» (Ibidem).
Em termos de ganhos sociológicos, adiantamos que ao partir da não hipóstase do social e do político, ao substancializá-los em sistemas de agência humana, pretendemos quer completar os «buracos negros» que a sociologia de teor estruturalista sempre deixa em aberto, enquanto formação discursiva quer sublinhar a não reificação das estruturas sociais.
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Com a história de Francisco Caboz pretendemos haver mostrado que o salazarismo não criou apenas salazaristas, que as determinações estruturais deixam margem de acção suficiente para a agência humana se instalar e que o próprio salazarismo, enquanto Weltanchaung [visão do mundo, em alemão], não pode ser reduzido a um mimo do fascismo italiano ou nazismo alemão. Aí, uma outra, muito peculiar, história de vida, teria de se contar, a do próprio Salazar, a do Prefeito do Colégio da Via Sacra. Mas isto seria uma outra Dissertação (cf. 1º capítulo).
Efectivamente, o próprio salazarismo, acreditamos nisso, poderia ver alguns dos seus «buracos negros» preenchidos - histórica e sociologicamente - se com as análises macro se cruzassem as análises micro. O nosso contributo, para a compreensão sociológica do salazarismo, parece concentrar-se aí, por uma dupla via: a via do salazarismo, esclarecido pelo seminarismo de Salazar e a via de uma criança que se fez homem e trânsfuga num Seminário e ambiente de tipo salazarista.
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Fonte: Excertos da dissertação de mestrado do Horácio Neto Fernandes, "Francisco Caboz: do angélico ao trânsfuga, uma autobiografia". Porto: Faculdade de Psicologia e Ciências da Educação da Universidade do Porto. 1995, pp. 133-139 (A dissertação, orientada pelo Prof Doutor Stephen R. Stoer, já falecido, está aqui disponível em formato pdf).
(Revisão/ fixação de texto, negritos, links, parênteses retos, título: LG)
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Notas do editor LG:
(**) Habitus: conceito central da teoria sociológica do francês Pierre Bourdieu (1930-2002). Em termos sucintos, efere-se a um sistema de disposições duradouras ( esquemas de perceção, pensamento, ação e avaliação ) que são incorporadas pelos indivíduos através da socialização (família, escola, grupo social, etc.) e que orientam as suas práticas e escolhas de forma inconsciente e adaptativa. Ou por outra palavras,m é a interiorização da estrutura social que molda a forma como agimos, pensamos e sentimos, reproduzindo (ou transformando) as desigualdades e hierarquias do campo social onde nos inserimos.
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